Juan Blanco os sofistas habían añadido, al corpus filosófico existente, una forma de análisis de la realidad sumamente novedosa, al trasladar el centro de gravedad de los estudios desde la naturaleza física al campo de la acción social, donde el hombre aparece como verdadero agente del territorio filosófico. Trataban esencialmente del poder y, sólo de forma subsidiaria, se aplicaban al estudio de otras nociones que, en cuaquier caso, eran utilizadas como instrumentos para producir el efecto necesario, de acuerdo con los fines previstos por la doctrina. Así, la retórica o el léxico no aparecen como cosas que tienen su propio "en sí", sino que se dan instrumental izadas, convertidas en medios para alcanzar el ideal de hombre deseado: hombre que se hace autónomo sólo si alcanza el poder. Pero, a pesar de todo, -y aunque fuese únicamente como medio- el sofista ten ía que investigar los problemas retóricos o analizar los léxicos; debía de producir un cuerpo teórico y dedicarse al estudio de esas disciplinas para poder garantizar la existencia de verdad que el sistema llevaba. La respuesta la dan los sofistas construyendo procedimientos técnicos de conocimiento que funcionan con la misión de crear "argumentos". La buena argumentación compone un espacio sentimental sumamente adecuado para que -en élla voluntad del oyente pueda ser sometida por la predicación retórica. No es propio de la verdad -estimación de los sofistas- que los argumentos deban ser conducidos hasta el campo de la bondad o de la justicia, puesto que estas nociones no existen hasta que no se construyan y, por consiguiente, dependen de los actos a través de los cuales se realizan. El discurso es realmente una técnica del arte de convencer y su función está relacionada con la necesaria existencia de un oyente, el otro sujeto humano que forma todo el paisaje del mundo del sofista. A Sócrates, muchos de sus contemporáneos lo consideraron un sofista, quizás porque la forma de su discurso, mirada superficialmente, pareciera que estaba organizada para convencer a sus oyentes. Pero, en el discurso socrático, el oyente es neutralizado desde el comienzo. El sistema de preguntas y respuestas -la mayéutica- que utiliza Sócrates estaba dirigido a crear un desconcierto en el interlocutor, que es obligado, en el curso del diálogo, a modificar una y otra vez las opiniones que, en un principio, consideraba ciertas. La disertación producida, ni se apoyaba en la retórica,ni-qu-erTiI-tampocojugar con las emociones de su oponente: el discurso tenía otros fines. Y es que, cuando Sócrates sienta el principio de no contradicción -una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo- como base metodológica, esta creyendo firmemente que la reflexión moral es un ívoca; cree que la acción del sujeto en el mundo no puede adecuarse a la búsqueda de la utilidad, que el concepto de bien no se extrae del resultado de una acción que sirva de medio para conseguir un fin y, por tanto, que la moral de esa acción no puede supeditarse a los fines individuales que los sujetos propongan. El sujeto queda relegado a un segundo término, en el discurso socrático, obligado a entrar en conflicto con su propio yo, a desestimarse también, si lo que realmente quiere es conseguir no un saber técnico, sino el único saber de la verdad moral, que es en la que el filósofo cree. Nada más lejos de un sofista que Sócrates. El camino que elige el pensador ateniense para edificar su doctrina está fundamentado en la definición de los conceptos. Definir significa para él, asentar de forma un ívoca lo que las cosas son, de manera que, cuando se enuncie un juicio sobre ellas, no puede darse en el enunciado ninguna contradicción. De esta forma conseguiría que los términos se usaran siguiendo el mismo criterio en todos los casos, es decir, convertía los términos en verdaderos universales de significación única. El debate filosófico que levanta Sócrates contra los sofistas se organiza precisamel,t.~ porque la visión socrática del mundo está llena de lo común. Su análisis de" los términos le hacen ver que la justicia, por ejemplo, no se puede definir como algo nacido del libre arbitrio de un sujeto individual, por que -de ser así- la justicia sería un término relativo, y por tanto, indefinible. Para que exista una definición es necesario que la justicia -escogemos el mismo término- constituya una noción ejemplar que sea común para todos los usos e idéntica siempre a sí misma. Lo común sale del fiador de todos los hombres y garantiza la igualdad por encima incluso de la libertad. La duda que hacía que el sujeto se separase de su ámbito natural de saber, que negaba la validez del sentido común, le servía a Sócrates como punto de partida de su doctrina de la moralidad absoluta, en donde el concepto de bien ya no depende de los vaivenes que producen los destinos individuales de los sujetos que componen la polis. La moralidad queda al margen de las cosas, solitaria y ejemplificadora, rigiendo el destino común de los hombres. Platón, discípulo fiel de Sócrates, retoma la filosofía moral de su maestro, conduciéndola por caminos nuevos. Si en Sócrates la moral es una pasión, aunque explicada por atributos lógicos, en Platón el discurso se perfecciona, al producir una información que se articulará de forma suficiente, alcanzando niveles de los que se pueden decir que tienen ya un carácter científico. Sócrates había llegado en su análisis de la real idad -en su punto más alto- a establecer separaciones definitivas y precisas en el universo de conceptos que se daban en el mundo; las nociones de justicia, de belleza, de verdad o de bondad eran destacadas e iluminadas con el fin de clarificar los espacios donde su acción se verificaba. Platón va a separar el concepto de la realidad, introduciendo un elemento -la idea- que aparece ahora como realidad separada. La idea no está en las cosas, sino que puebla un mundo abstracto donde los hechos no se producen mediante las alternativas que se dan en el espacio físico. Larealidad mundana, observa Platón, está marcada por el cambio, y las cosas que vemos en ella están sometidas al rigor inevitable de la mutación y la muerte; nada queda, todo es versáti I y, en consecuencia, nada se puede decir de ellas de forma segura y rigurosa. La verdad, pues no está "3n el cambio y no hay que buscarla en este mundo, donde sólo se da la apariencia. La verdad para Platón, tiene el carácter indeleble de lo inmutable; es permanente y toda definición, para conseguir el estatus de verdadera, tiene que pasar por la prueba irrefutable de la indeformabilidad. Lo que es se encuentra ubicado en el mundo de lo abstracto, que es un espacio lógico donde las cosas, por estar, ya son. Así, la idea de justicia flota en un lugar donde no le afectan las vicisitudes propias de los hechos, porque ella misma no se ve puesta ni realizada en los actos. La justicia es un concepto descarnado, desprovisto de cualquier accidente que pueda trocar su substancia en contradicción, cosa que ocurre inevitablemente en el reino de los hechos, donde lo que se da aparece siempre bajo la fórmula de lo contradictorio. El acto justo -que no la justicia-, como acto, está incardinado en una realidad histórica determinada, y su validez depende, en gran medida, de los factores propios del tiempo en que nació. Sin embargo, para Platón, la justicia, la verdad o la bondad son a-históricas, no pueden regirse por un modelo social concreto. Platón, al establecer la noción de idea como modelo perfecto de realidad, separaba el mundo material del mundo lógico y, con este procedimiento, consigue un tipo de investigación muy refinado de la realidad, próximo a lo que hoy llamamos forma científica de conocimiento. Su doctrina funda un sistema de explicaciones sostenido por la idea general de que las cosas, en el mundo, se dan desordenadas y aparecen ante el pensar como fragmentos de un todo. El análisis que sirviera sólo para detectar los hechos desde el punto de vista de su aparición, según Platón, no nos dejaría ver cuál es la forma del mundo, en qué consiste el ser de las cosas. Para alcanzar la verdadera estructura de la realidad hay que realizar una lectura paralela que no se puede obtener sin entrar en el mundo de la lógica, espacio ideal donde se reproducen los hechos de forma generalidada, con el carácter abstracto propio de la universalidad. A Platón se le puede considerar precursor del científico que abre el ~amino de la modernidad: Galileo. La disquisición del filósofo griego sobre la función de la matemática, a la que considera una ciencia especial, que tiene propiedades expl icativas suficientes para desarrollar las potencialidades del conocer, y en la que están inscritas, por números, las leyes generales del universo, hacen que esta ciencia ideal cobre un carácter, en el mundo platónico, bastante similar al que tendrá luego en los trabajos del científico italiano. En definitiva, las tesis platónicas vienen a afirmar la existencia de un lenguaje ideal que subyace a la realidad del mundo de los hechos. La moralidad, otra de las partes de la doctrina platónica, también tiene que ver con lo más genérico de su doctrina. En el diseño de la idea de hombre platónico, existen planos que coinciden muy estrechamente con los ideales socráticos, pero la noción de idea, que domina el mundo de Platón, va a conferir un dogamtismo a la realidad humana que no ten ía la socrática. Las funciones del hombre, al convertirse en idea, obligan al sujeto a someterse sin discusión a los deberes creados por dichas funciones y, así, un artesano o un militar -valen como ejemplo- son dibujos ideales que no pueden salirse de los límites que la idea marca a su acción. Cada elemento social aparece estratificado en el mundo platónico, y los hombres constituyen una pirámide en la que el vérfice es ocupado por la figura dominante del rey filósofo. A medida que se desciende en la figura geométrica, las funciones se degradan hasta llegar a la base, donde los grupos humanos que la componen representan las definiciones más oscuras de la actividad social. A pesar de todo, la noción de comunidad rige al conjunto que domina las acciones privadas de los sujetos. Es un mundo comunitario, ordenado por los saberes -que son los rectores definitivos de la consagración del valor social- el que emerge de la filosofía platónica.
